25 мая - Святитель Герман I Константинопольский

От редакции: Этот материал мы получили от нашего замечательного патролога Алексея Ивановича Сидорова († 23.02.2020) ещё в прошлом году и тогда же договорились опубликовать его 12/25 мая 2020 года, спустя много месяцев, в день памяти святителя Германа. Увы, Алексей Иванович не дожил до дня публикации, – тем больше у нас причин молитвенно помянуть автора в своих молитвах.

Святитель Герман I Константинопольский

Иконоборческий период, продолжавшийся чуть более столетия и подразделяющийся на два этапа – 730–780 и 813–843 годы, – можно назвать целой эпохой, поскольку он играл значительную роль в истории православного богопочитания и богословия, дав стимул, ожививший многие аспекты христианского жития и богомыслия. Само «иконоборческое движение было очень сложным явлением», и адекватное объяснение его связано и с плохим состоянием источников^[1]. Сложность этого движения не препятствовала тому, что несходные течения сходились в одном практическом требовании – «отмены существующей формы внешнего богопочитания»:

«Этим практическим выводом иконоборцы дорожили гораздо более, чем своими посылками; поэтому в полемике с православным иконоборец, выбитый с одной позиции, не стеснялся переходить на другую, третью, хотя бы эти новые позиции логически почти исключали друг друга; и по этой причине внутреннее разномыслие в иконоборческой среде не повело к дроблению этой ереси на толки, как это было с арианами (или – лучше – антиникейцами) в IV веке и с монофизитами (лучше – антихалкидонитами) в V и VI веках. Общая черта всех почти иконоборческих теорий – их половинчатость, недосказанность; выставляемые иконоборцами принципы куда шире выводов, которые они из них делают. Это обстоятельство ставило иконоборческую теорию в противоречие с их (иконоборцев) практикой и значительно облегчало полемику для православных, которые часто могли удовлетворяться указанием на это отсутствие последовательности»^[2].

Данная характерная черта иконоборчества должна учитываться при освещении жизни и деятельности их оппонентов – православных отцов Церкви. Кроме того, следует, конечно, принимать во внимание, что иконоборчество имело свои взлеты и падения. Пиком этого еретического движения являлась деятельность императора Константина V Копронима и иконоборческий собор 754 года.

«Ход заседаний и прений собора неизвестен; но, не впадая в большую погрешность, можно думать, что деятельное участие в обсуждении занимавших собор вопросов принимало твердое убежденное меньшинство, быть может – не более десяти лиц; что обсуждение это велось по заранее составленной программе и обставлялось заранее заготовленными доказательствами»^[3].

И, тем не менее, деятельность собора имела большое значение, поскольку твердыми сторонниками иконопочитания остались преимущественно монахи (причем отнюдь не все), а значительная часть церковной иерархии и белого духовенства последовала за иконоборческим василевсом и его присными. Появился еще и новый фактор –

«сгустившаяся атмосфера ереси, в которой воспитывалось новое поколение. Если люди старого поколения, примыкая к новому движению, по самому существу дела должны были двоиться и колебаться в своих симпатиях, то их дети, естественно, имели больше условий выйти из-под влияния обычая иконопочитания и стать под действие новых идей»^[4].

Святителю Герману обычно посвящается немного места в общих курсах по патрологии и истории византийской письменности^[5]; специальных исследований о нем также немного^[6]. Вместе с тем он играл большую роль в церковной истории и политической жизни Византии периода иконоборческих споров, а поэтому заслуживает серьезного внимания к себе.

Жизнь святителя Германа

Будущий святитель принадлежал именно к старому поколению. Родился он в аристократической семье Константинополя. Дата рождения его неизвестна, но, скорее всего, это произошло в 30-е или 50-е годы VII века^[7]. Отец его, патриций Юстиниан, занимал ряд важных государственных должностей, а поэтому был вовлечен в политические интриги своего времени. Он участвовал в заговоре и убийстве императора Константа II (641–668); сын этого императора Константин Погонат предал смерти заговорщиков, среди которых был и отец будущего патриарха. Сам Герман был оскоплен, пострижен в монашество и причислен к клиру Софийской церкви. До этого он получил хорошее образование, был прекрасным знатоком юриспруденции и прочих наук. Поневоле став клириком, Герман принялся активно изучать Священное Писание и творения святых отцов, стяжав известность и в качестве серьезного богослова. Вместе с патриархом Георгием его иногда считают одним из главных инициаторов созыва VI Вселенского Собора, а также V–VI (Трулльского) Собора. Вскоре после последнего он был избран на митрополичью кафедру в Кизике.

Очень неясной остается ситуация с ролью святителя в кратковременном возобновлении монофелитства при императоре Филиппике Вардане в 712 году: Вардан был воспитан в монофелитстве и, согласно византийскому хронисту, «не устыдился восстать против святого Шестого Вселенского Собора и опровергать все божественные догматы. Он нашел себе соумышленников: Иоанна, епископа Константинопольского, которого поставил, низложив Кира, его предшественника, и сослав его в монастырь Хораса; Германа, после занявшего престол Константинопольский, теперь же епископа Кизикского; Андрея, епископа Критского»^[8]. По словам нашего церковного историка, «по его повелению удалено было из дворца изображение VI Вселенского Собора. На соборе в январе 712 года прежний патриарх Кир был заменен Иоанном VI, VI Вселенский Собор отвергнут, память борцов за монофелитство восстановлена, издан томос с монофелитским учением. На соборе были, между прочим, святитель Герман Кизикский и святой Андрей Критский. Не подписавшие томоса подверглись ссылке. На Западе распоряжения нового императора встречены были решительным протестом папы и демонстрациями народа. Но и на Востоке торжество монофелитства было непродолжительным. 3 июня Филиппик был низвержен»^[9].

Остаются непонятными мотивы поддержки святителем Германом этого кратковременного императора. По мнению Г. Острогорского, «он смог найти в кругах высшего византийского клира некоторое количество сторонников или, по крайней мере, попутчиков, к которым принадлежал и будущий патриарх Герман»^[10]. Можно предполагать, что скорее всего святитель Герман присоединился к еретической религиозной политике этого василевса частично исходя из «икономических» соображений, а частично под угрозой насилия. Впрочем, быстрая смерть василевса избавила святителя Германа от данных проблем.

В 715 году он занимает столичную кафедру, а в следующем году собирает Поместный Собор в Константинополе, на котором присутствовало около 100 епископов и который восстановил постановления VI Вселенского Собора, осудив монофелитство. Это свидетельствует о том, что патриарх придерживался православных позиций и, вероятно, принадлежал к влиятельной группе сановных лиц, настроенных оппозиционно к религиозным воззрениям Филиппика, но, к сожалению, у него не всегда хватало духа придерживаться православной «акривии», и он уступал иногда жестким обстоятельствам.

Активно участвовал Герман и в политических событиях своего времени; в частности, он стал посредником в свержении кратковременного императора Феодосия и победившего его Льва Исавра. Можно предполагать, что последний первоначально доверял Герману. Во всяком случае, патриарху было поручено налаживание добрых отношений с Армянской церковью. Об этом свидетельствует его «Послание к Армянской церкви», где ясно излагается православное учение о двух природах и двух естественных волях и действованиях во Христе. Причем «Герман отнюдь не думает призывать громы небесные на мыслящих иначе, зная очень хорошо, что такие приемы защиты способны не убедить, а только оскорбить и утвердить в заблуждении»^[11].

Конечно, главные события в его жизни связаны с иконоборческой смутой. Поскольку иконоборческая реформа подготавливалась самим императором Львом и его ближайшим окружением, то в ней невозможно было обойтись без участия некоторых церковных иерархов, которые могли подготовить «общественное мнение» для успешной реализации данной реформы. «Прежде всего иконоборческое течение укрепилось в византийской Малой Азии, где создалась влиятельная партия иконоборцев. Во главе ее стояли высокопоставленные представители малоазийского клира – митрополит Фома Клавдиопольский и епископ Константин Наколийский, духовный отец византийского иконоборчества, которого православные византийцы называли “ересиархом”»^[12]. К ним и обращался Герман с посланиями, увещающими не предавать Православие, но они умело «маскировали» свои иконоборческие воззрения, обманывая престарелого патриарха; одновременно за спиной его вели тайные переговоры с императором.

Лев III также пытался убедить патриарха в том, что иконопочитание является разрушением «истинного христианства». Феофан на сей счет сообщает, что император,

«беснуясь против православной веры и призвав к себе святого Германа, начал обольщать его льстивыми словами; но блаженный архиерей отвечал ему: “Слышали мы, что будет истребление святых и досточтимых икон, но не в твое царствование”. Царь спросил: “А в чье же царствование?” “Это будет при Кононе”, – отвечал Герман. “Мое имя при крещении истинно было Конон”, – сказал царь. “Да не будет, чтобы в твое царствование совершилось зло сие, – говорил патриарх, – предтеча антихриста, истребитель Домостроительства Божественного Воплощения совершит это”. За такие слова тиран прогневался на блаженного, как некогда Ирод на Предтечу. Патриарх напомнил ему о присяге, данной при вступлении на престол, что он представлял ему Бога во свидетели не колебать Божию Церковь ни в одном из апостольских и Богом данных учений. Но несчастный и тут не устыдился, но ловил каждое слово его и, свои примешивая, старался как-нибудь поймать его как оскорбителя величества и потом низложить с престола не как исповедника, но как возмутителя»^[13].

И все дальнейшие попытки императора были бесплодными: Герман оставался непреклонным, придерживаясь того фундаментального тезиса, что христиане, поклоняясь иконам, чтут не материю, а то, что материя изображает. Для него,

«как и для его последователей-богословов, икона всегда поначалу есть образ лица. Если на картине представлен ложный бог, несуществующий божок – то перед нами идол. Изображение болвана. Если же речь идет об иконе Иисуса Христа, Богоматери или кого-либо из святых, то такие изображения заслуживают почитания, поскольку почитаемы и сами изображаемые лица»^[14].

Поскольку же иконоборчество было, по выражению одного исследователя, «императорской ересью», то есть «порфирородной» и «рожденной во дворце»^[15], а сам «Лев III считал себя религиозным реформатором» и «ощущал себя призванным восстановить в империи подлинную веру, которая якобы хулится и попирается иконопоклонством»^[16], то никакого компромисса достичь было невозможно. Поэтому неудача императора, не сумевшего переубедить патриарха, сыграла решающую роль: в 730 году Герману был предложен выбор либо подписаться под иконоборческим эдиктом императора, либо подвергнуться процессу осуждения за оскорбление его величества. Патриарх выбрал среднее: он отказался от патриаршества и сложил с себя омофор. Его место занял синкел Анастасий, предавший своего патриарха и подписавший эдикт. После этого святитель удалился в свое родовое поместье недалеко от Константинополя, где доживал свои последние дни; скончался он уже столетним старцем.

Оценивая его личность, ученые констатируют его приверженность церковной «икономии» и отсутствию в его личности духа бунтарства: он никогда не выступал против светской власти в лице императора^[17]. Высказывается иногда даже мнение о существовании «легенды о Германе», восходящей якобы к патриарху Тарасию, и говорится, что, «хотя патриарх и выступил против зарождающегося иконоборчества, его позиция была пассивной, а реакция запоздалой. Никаких дисциплинарных мер против поборников ереси Герман не принял и на прямой конфликт с Львом III не пошел, благодаря чему и оставался на престоле до 730 года. Только когда от него потребовали подписать иконоборческое исповедание веры, он отказался и добровольно сложил с себя сан. После отставки Герман не был сослан, но жил в собственном имении»^[18].

Подобная точка зрения, не говоря уже о том, что она противоречит православному Преданию, не учитывает ряда важных моментов и в первую очередь сложные и неоднозначные отношения Церкви и светской власти в Византии. Говоря о «симфонии», мы должны понимать, что роль василевса в Церкви была значительной. Ибо «как лицо, не только имеющее абсолютную власть в государстве, но и являющееся органом церковного управления, император получил близкий к священству статус. Считалось, что он обладает одновременно властью политической и высшими правами от Самого Христа по защите Церкви, тем более что, согласно православному учению, всякая власть исходит от Бога. Лицо, имеющее такие обширнейшие полномочия, не может быть рядовым мирянином, это абсолютно невозможно с точки зрения внутренней логики “симфонического” единства Церкви и Империи. Если Источник власти един, если Церковь и Империя стали одним целым, то носитель верховной власти становится также единым центром всего управления – как политического, так и церковного. Мирянин же – лицо, не обладающее священническим статусом, – управлять Церковью не вправе»^[19].

Кроме того, следует учитывать и личностные свойства Льва III: «он проявил себя как человек коварный, лживый и вместе с тем бесстрашный и упорный в достижении своих целей»^[20]. Неслучайно в сообщении Феофана указывается на то, что император пытался путем разных ухищрений инкриминировать патриарху «оскорбление величества», то есть приписать ему политическое преступление.

Святитель Герман прекрасно понимал, с кем он имеет дело, и поэтому долго пытался избежать открытого разрыва. Но когда речь пошла о покушении на святые догматы, он, при всей своей приверженности «икономии», проявил стойкую приверженность Православию: видя упорство и упрямство императора, он не пошел на компромиссы в принципиальных вопросах веры.

Литературная деятельность^[21]

Герман не был плодовитым писателем^[22], и, кроме того, принадлежность некоторых сочинений его перу является спорной. Среди литературных опусов святителя заметное место занимает произведение «О ересях и соборах», где значительное место уделяется возрождению ереси монофелитства, а также возникновению иконоборчества. Что касается последнего, то заметна тенденция Германа снять всякую вину за это возникновение с личности императора Льва III.

Особо следует остановиться на сочинении, которое носит название «Церковная история», или «Точное объяснение и мистическое созерцание Церкви и Литургии», занимающее важное место среди древних литургических комментариев^[23]. Произведение имеет сложную рукописную традицию и приписывается в манускриптах нескольким святым отцам, в том числе святителю Кириллу Иерусалимскому и святителю Василию Великому. Однако автором является скорее всего святитель Герман I, и «это – единственная из известных из рукописной традиции и исторических источников атрибуция, которая может быть принята»^[24]. Сочетание «истории» и «созерцания» является становой идеей произведения, и Литургия здесь рассматривается как «воспоминание Жертвы Христовой, исполнение жертв Ветхого Завета и предвосхищение небесной Литургии»^[25]. Центральное место в комментарии занимают страдания, смерть и Воскресение Христа. Важно, что символизм толкования Литургии не исключает, а предполагает реализм этого толкования, ибо «духовная природа Евхаристии совершенно не исключает, а, напротив, подчеркивает реальное присутствие Тела Христова»^[26].

Еще один трактат, написанный в форме диалога, называется «О пределе жизни», где разбирается насущный для многих поколений вопрос о том, определяет ли Бог этот предел или нет^[27]. Этот вопрос затрагивался уже в предшествующей святоотеческой традиции (свт. Афанасий Великий, свт. Василий Великий и др.), хотя он не стоял в центре внимания церковных писателей. Но для них часто доминирующим фактором было языческое учение о судьбе («эймармене», «фатуме»), которое христианские писатели категорически отрицали^[28].

Правда, следует отметить, что, начиная с VII века, данный вопрос привлекает все более пристальное внимание церковных богословов. В частности, старший современник святителя Германа преподобный Анастасий Синаит уделяет ему значительное место в своем произведении «Вопросы и ответы», где он подчеркивает всеохватывающий Промысл Божий над созданными тварями. Но, с другой стороны, указывает, что Бог даровал созданным им четырем стихиям способность «управлять, вести и руководить естеством тел, рожденным и устроенным ими как некими отцами». Кроме того, преподобный Анастасий констатирует, что понятие «смерть» имеет три различных смысла, которые необходимо учитывать при решении столь сложного вопроса. Наконец, он говорит: «Следует знать, что Бог, владычествуя над живыми и мертвыми, над естествами и стихиями и вообще над всеми, когда пожелает, прибавляет жизнь [каждой из тварей], а когда повелевает, то и на праведников навлекает смерть»^[29]. Таким образом, преподобный Анастасий решает сложную проблему пределов жизни людей в духе православной антиномичной «акривии»: Творец, естественно, довлеет над тварью, но в то же время имеется определенная автономия законов тварного мира, дарованных Богом.

Подход святителя Германа к данной проблеме также гибок и многосторонен. Прежде всего он указывает на превышевременное ведение Бога: Творец ведает будущее как уже наступившее и настоящее, но это Божие знание не является дискурсивным, а представляет собою непосредственное созерцание. Однако такое предведение не определяет будущее, а только его констатирует, а поэтому нисколько не препятствует свободе воле человека.

И более того, порой и злые деяния человека включаются в общее Домостроительство Божие^[30]. Следовательно, святитель Герман вплотную подходит к тому различию предведения (πρόγνωσις) и предопределения (προορισμός) в Боге, которое было сделано преподобным Иоанном Дамаскиным: первое не предполагает второго.

Интересное сообщение оставил патриарх Константинопольский Фотий в своей «Библиотеке» (cod. 233)^[31]. Здесь он сообщает, что читал сочинение святителя Германа под названием «О безупречном воздаянии людям за то, как они жили». Сочинение посвящено защите святого Григория Нисского и его творений от обвинений в ереси оригенизма. По мнению Германа, те, кому любезны пустословие идеи «апокатастасиса» и мысль о том, что посланных на нескончаемую муку [в ад] бесов и людей ожидает избавление, примешали к чистым творениям Нисского святителя темный и гибельный яд оригеновских бредней и к учению знаменитого и православного мужа присоединили еретическое безумие. Другими словами, святитель Герман утверждает интерполяцию творений святителя Григория Нисского, произведенную оригенистами. Поэтому Константинопольский патриарх, как радетель благочестия (τῆς ἐυσεβείας, то есть Православия), обнажил против оригенистов острый меч Истины и поверг врагов Нисского святого. Это мнение святителя Германа было поддержано и некоторыми из ученых нового времени, но оно, как констатирует один наш исследователь, «не может быть признано справедливым»^[32]. Ибо святитель Григорий допускал иногда в своих творениях воззрение о «восстановлении всех разумно-свободных существ в их первобытное состояние нравственной чистоты и блаженства»^[33].

Сохранился также ряд проповедей, приписываемых святителю, но здесь остается неясной проблема их авторства: некоторые гомилии могут принадлежать и патриарху Герману II (1222–1240). Большое значение в этих гомилиях уделяется личности Пресвятой Богородицы^[34].

Наконец, личность святителя характеризуют и несколько его посланий. Об одном из посланий – «Послании к Армянской церкви» – уже говорилось: оно проливает свет на христологию Германа, который строго придерживается здесь православного Предания, опираясь преимущественно на творения святителя Кирилла Александрийского, столь почитаемого монофизитами.

Три послания святителя – к Иоанну Синадскому, к Константину Наколийскому и к Фоме Клавдиопольскому – важны для понимания развития некоторых существенных черт православной иконологии^[35]. Особенно важны здесь первое и третье послания.

В первом он утверждает, что «иконы, изображаемые воском и красками, мы принимаем никак не на подрыв истинного и совершенного почитания, какое воздается Богу; потому что мы и не представляем изображения, или подобия, или образа, или вида Божества, Которое невидимо и Которого не могут вполне уразуметь и постичь даже высшие чины святых Ангелов». И далее следует христологический аргумент: Воплощение единородного Сына, принявшего человеческую природу (помимо греха), позволило изображать икону «человеческого Его образа и человеческого вида Его во плоти, а не божества Его, которое непостижимо и невидимо». Это, по мнению Германа, позволяет избегать всяких признаков докетизма.

Важно подчеркнуть, что «патриарх Герман большое внимание уделял христологическим доводам в защиту святых икон» и «самым определенным образом высказывал мысль, что иконы служат подтверждением непризрачности Воплощения Христова и что они являются обличением еретиков, неверующих в истинность Его Вочеловечивания»^[36]. Кстати сказать, в данном случае святитель опирался на уже устоявшуюся традицию, восходящую к VII веку.

Точно так же, как пишет он, «посредством живописи представляем мы и образ непорочной Его Матери – Святой Богородицы – и утверждаем, что, будучи по естеству женщиной, не чуждой нам, Она непостижимым ни для какого понимания – ни ангельского, ни человеческого – образом зачала во чреве Своем и родила воплотившегося от Нее невидимого и содержащего все Своею десницею Бога». Еще говорится об ублажении святых мучеников, пророков и апостолов «для напоминания об их мужестве и верном служении Богу», поскольку они стали общниками Божественного естества. И «то, в истине чего мы уверились через слух, мы передаем и через живопись, чтобы тверже укрепить это в своей памяти».

Второе послание святителя Германа укоряет Константина Наколийского за то, что он скрыл предшествующее послание от Иоанна Синадского и пошел на преступление заповедей Божиих. А в третьем послании, адресатом которого является Фома Клавдиопольский, Константинопольский патриарх прямо говорит, что когда тот общался с ним, то скрывал свои иконоборческие воззрения и не пытался выяснить истину иконопочитания. Здесь же подчеркивается и дидактический момент этого иконопочитания: «Слово, повествующее о делах святых мужей, приносит пользу слушающим и часто призывает их к подражанию ревности их. Эта же цель достигается и через надлежащее рассмотрение икон, ибо “что повествовательное слово передает через слух, то живопись показывает молча через подражание”, – говорит Василий Великий, – присовокупляя, что и тем, и другим способом многие возбуждены к подражанию». В данном случае святитель использует аргумент, имеющий достаточно важное значение в среде иконопочитателей. Ибо «православные апологеты сравнивали икону со Священным Писанием. Библия несет в себе не только важнейшую информацию, но и животворящую силу, которая непосредственно воздействует на душу человека и проникает как луч в самые глубины его сердца. Священное Писание – это откровение и благодать Божия, заключенное в человеческом слове. Икона – это Церковное Предание и благодать Божия, проявляемая через линии и краски, как через цветовые письмена. Священному Писанию внимают в безмолвии; к иконе обращаются с молитвой. Священное Писание открывает духовный мир человеческой душе; через икону человеческая душа общается с этим миром. Сила, заключенная в Священном Писании, свидетельствует о том, что оно истинно, что духовный мир существует и открыт для человек. Сила иконы свидетельствует о том, что этот мир близ нас, что самая душа – частица этого мира»^[37].

Апеллирует святитель и к историческому Преданию, высказываясь, что обычай почитания икон есть древний, восходящий к Священному Писанию и к периоду после эпохи гонений на христиан. Еще он говорит: «Мы не считаем икон достаточною опорою Богопознания и ради них не презираем собраний, бывающих в церквях Божиих, а равно и славословия в них Бога днем и ночью». Наконец, указывается и на многочисленные чудеса, творимые иконами (исцеления и пр.).

Таким образом, в посланиях святителя Германа излагаются многие принципиальные аргументы в защиту иконопочитания, которые повторяются и развиваются последующими святыми отцами и православными писателями, выступающими против иконоборчества. Они также проливают свет на достаточно трудное положение святителя в церковно-политической ситуации той эпохи, когда императора Льва III поддерживало и определенное число иерархов, внутренне готовых предать Православие.